El Menón es un diálogo de transición
entre los primeros diálogos (socráticos) y los diálogos de madurez en los que
presenta la teoría de las Ideas. Apunta no obstante a esta teoría y contiene
temas decisivos de la filosofía de Platón: la teoría del conocimiento
(anamnesis) , la inmortalidad del alma, la diferencia entre conocimiento y
opinión, la relación entre el saber y la política o el gobierno.
Es muy patente la influencia de Sócrates, (en la primera
y segunda parte)y de forma implícita de
Pitágoras (segunda parte). De S toma el criterio de conocimiento de las cosas
por sus esencias, la necesidad de la definición (primera parte) y el
conocimiento como un sacar a luz la
verdad interior (segunda parte). De PG.. (segunda parte) la inmortalidad del
alma y la preocupación por las matemáticas como ejemplo de verdadero
conocimiento .Así mismo es notable la crítica a los sofistas (primera parte) ,
especialmente su concepción de la virtud ,y
su mal ejemplo (tercera parte).
Se puede dividir en cuatro partes:
1.-¿Qué es la virtud? 1-440
2.-¿Qué es el conocimiento? 440-745
3.-¿Es la virtud un saber? 745-1320
PRIMERA PARTE.
Menón, joven influido por los sofistas y afanoso de
saber, se pregunta si la virtud es enseñable. Sócrates plantea que para saber
cómo es algo, es preciso saber antes qué es (20-25). De esta forma
se recoge la concepción socrática del
saber y de la definición.
Siguiendo esta orientación M. responde de dos formas:
-Primero dice que la virtud de un hombre es x, de una
mujer es y, de un gobernante es z...etc. Pero esto no vale porque “es un
enjambre de virtudes” (60) y la esencia de la virtud es algo único.
Sócrates reclama que hay que fijarse en la esencia ( precedente de las
Ideas).S ilustra esto con otros conceptos como el de salud (60-90)
-Segundo M define la virtud como “la capacidad de mandar
sobre los hombres” (120). Pero la virtud ha de ser única (135) como el concepto
de figura (150-230).< Aclarado este criterio M plantea ingeniosamente si
puede definirse el color, lo que da pié a una alusión a los pluralistas
(Empédocles y la teoría atomista de los efluvios 245-255)>.
M ha encontrado
una virtud entre otras pero no qué es la virtud en general (280). Intenta
hacerlo de nuevo diciendo primero “que es ser capaz de procurarse cosas bellas
el que las desea” (285). Pero todos deseamos la belleza pero no todos somos
virtuosos replica S. <Este extremo da pié a una exposición resumida del intelectualismo
ético de S (8285-330)>. Hace
falta además que se tenga “el poder de
procurarse los bienes” (340) y de hacerlo con justicia (360). Sin embargo
vuelve a replicar S que la justicia es una virtud pero no la virtud. El
concepto de justicia supone el de virtud y hay que conocerla “en conjunto”
(380). S repite la pregunta inicial como si no se hubiera avanzado nada (405).
Como conclusión sobreviene la desesperación de M y el
aborrecimiento de S al que compara con un “torpedo entontecedor” (410). S
lidia irónicamente al irritado interlocutor atribuyéndole lo que el mismo S
piensa como si fuera M quien pone en problemas a S y no al revés.
A retener:
-el criterio socrático de la definición y del saber.
-la crítica al relativismo de los sofistas.
-la aparición de la ironía socrática.
SEGUNDA PARTE .EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO.
-Punto de partida.(430-450) Si se ha fracasado
en definir la virtud, ¿no será que no sabemos qué es el conocimiento y la
investigación?. Habrá pues que indagar qué es el conocimiento y la
investigación.
Hay una dificultad previa aparentemente insalvable, como
si el conocimiento fuera en sí mismo algo contradictorio, que constituye la aporía
o paradoja del conocimiento (440-450):Investigar es buscar algo que no
conocemos, pero si no sabemos lo que buscamos, ¿cómo lo podemos buscar?, y ¿si
lo sabemos ¿qué necesidad tenemos de buscarlo?. En cualquier caso sobra
investigar y el conocimiento es algo
imposible.
-Desarrollo del tema. La respuesta de S es
la teoría de la reminiscencia: el conocimiento es recuerdo (455-745):
Sabemos la verdad, pero yace olvidada en el fondo de nuestra alma. Tenemos que
recuperarla haciéndola consciente y rescatándola del olvido. Investigar es así
recordar lo latente, no informarse de algo completamente nuevo.
La exposición y justificación de esta teoría tiene dos
partes:
-1ª/Mítico-religiosa.(460-490).En el fondo es un
argumento de autoridad al que acude para predisponer a la audiencia. Evoca la
doctrina pitagórica y órfica (sin citarlos) de la inmortalidad y la
trasmigración del alma. Concluye que el recuerdo de algo verdadero (implícitamente
las Ideas) nos permite entrar en relación con el orden de la naturaleza y con
todas las ideas, porque “la naturaleza es homogénea”. 480. Con lo que
“investigar y aprender no son otra cosa que reminiscencia” (480). Por si fuera
poco hay otra razón práctica: el argumento polémico nos hace vagos, pues nos
desanima, la teoría de la reminiscencia nos hace activos, pues nos anima a
conocer. (485).
-2ª)Demostración práctica (es lo verdaderamente
importante): Por medio de un diálogo con el esclavo que demuestra el teorema de
Pitágoras. (500-745). Estamos en el corazón de toda la obra y no sólo de su
teoría del conocimiento.
A tener en cuenta
que es analfabeto, pero habla griego y a lo que se ve es avispado. La clave es
que el esclavo saca a luz lo que en el fondo ya sabía, pero que no podía
aprenderlo por experiencia, pues nada sabía de matemáticas. S le ayuda pero no le enseña contándole
como es ese teorema sino orientándole (ayudándole a deducir).
El proceso de investigación reproduce en el fondo los
pasos de la mayéutica de S (el verdadero) y tiene dos partes:
.La primera hasta que el esclavo dejándose llevar por lo
que parece a primera vista cae en la cuenta de que se está equivocando y no
puede seguir (615-620).
.La segunda que lleva a la conclusión feliz, condición de
lo cual ha sido reconocer que antes creía saber y no sabía.(690)
Tras la conclusión S. Explica el verdadero sentido de la
reminiscencia “No llegará a la ciencia sin que nadie le enseñe, sino
preguntándole sólo, y sacando él la ciencia de sí mismo? (705).
Demostrada la teoría de la R. es necesario admitir la inmortalidad del alma
y el conocimiento de las ideas en otra vida(715-745). Nótese que procede de
forma inversa a la justificación mítica –religiosa: la reminiscencia prueba la
inmortalidad del alma y no al revés.
A retener:
-la aporía del conocimiento
-la teoría de la reminiscencia
-la inmortalidad del alma como consecuencia de la
reminiscencia
-el paralelismo entre la reminiscencia y la mayéutica.
TERCERA PARTE. ¿ES LA VIRTUD UN SABER?.
Esta
parte vuelve a indagar sobre el tema ético de la virtud, pero sirve a Platón
para esbozar los problemas de orden práctico y político que se siguen de este
tema. No menos relevante son las implicaciones epistemológicas sobre la
naturaleza del saber que para Platón no quedan en mera teoría, sino que tiene
importantes consecuencias para diseñar el gobierno de la sociedad: no puede
funcionar igual la sociedad si se puede enseñar la virtud o no, si los
gobernantes son sabios o no.
Punto de partida.755-780. Si ya sabemos que
conocer es descubrir la verdad interior, habría que volver a preguntarse qué es
la virtud, para descubrirla de esa manera. Pero a M le obsesiona saber si
la virtud es enseñable. Sócrates, aunque preferiría volver al planteamiento
original, se aviene a ello (quizá porque en el fondo le preocupa primero que
todo aclarar su relación con el saber). Pero lleva la investigación a un nuevo
terreno: propone indagar si la virtud es enseñable pero indagando primero si
la virtud es un saber o conocer. Es el mismo método que las matemáticas,
que proceden según Platón, por hipótesis. Es decir da por supuesto los
principios y términos de partida. En este caso la virtud solo puede ser
enseñable si es un saber. Tomemos como hipótesis pues que sea un saber y
tratemos de demostrarla. <Aclaración a tener en cuenta: Platón emplea el
término hipótesis en un sentido
diferente al habitual en nosotros. Decimos: Si ocurriera A, entonces es el caso
que B y tratamos de comprobar B, en cuyo caso damos por válida A. Platón dice:
si la virtud es un saber (A) entonces es enseñable (B), y trata de demostrar
directamente A, con lo que automáticamente daría por demostrado B.>
<Otra aclaración a tener en cuenta: Platón esboza en
este texto por primera vez la diferencia entre el conocimiento dialéctico
(sobre las Ideas) y el conocimiento matemático (que parte de hipótesis), tema
que tratará sistemáticamente en la
República: ver los grados del conocer>.
Intento de demostración de la Hipótesis “la virtud es
un saber”.
1er paso.(790-875)Procede por deducción teórica: la
virtud lleva consigo el bien y el beneficio para quien la tiene, pero sin
conocimiento no se puede hacer buen uso de nada, no hay bien posible. Implica
el uso recto (815) y la prudencia (840), lo cual es conocimiento. Por tanto
sería enseñable (875).
2º paso.(875-1150) Demostración por la experiencia. El
primer paso parece verdad, pero es demasiado fácil, hay que ver si
concuerda con la experiencia.
Si es un saber tendrá
que haber maestros, ¿los hay realmente? (885).
Los que se tienen por los maestros más reputados son los
sofistas. ¿Enseñan acaso la virtud? (945) Le pregunta aquí al fogoso Anito,
político demócrata que desprecia a los sofistas y que arremete contra
ellos. S aprovecha (no sin oportunismo)
para ridiculizar a los Sofistas, afeándoles de paso que cobren por pervertir
(955).
Puesto que quienes se dedican a enseñar no conocen la
virtud ¿quién puede tener ese saber?. Según A cualquier gobernante
honrado, que los hay y ha habido(1000)-1010).
Pero objeta S, aunque existieran no se les puede
considerar maestros pues ni siquiera han sido capaces de enseñar la virtud a
sus hijos (1015-1085). Anito se ofende y se marcha malhumorado por tamaña
conclusión.
<nota
interesante: Anito fue uno de los acusadores que llevaron a la condena de
Sócrates. Platón hace de las palabras de Anito contra Sócrates una premonición
de lo que pasó en el juicio>.
Dejando atrás a A, S refuerza
su rechazo a que los sofistas sean maestros apelando a que el mismo Gorgias,
una de las mayores autoridades de los Sofistas, lo niega (1105)
3er.
Paso.(1180- 1305)En el caso de que no fuera saber, puesto que no se ha podido
demostrar, ¿sería la virtud una opinión verdadera?.
La experiencia no ha demostrado que la virtud sea un saber.
¿no es posible que la práctica correcta no provenga del saber?, o cuanto menos
¿no es posible que no siempre para ser bueno haga falta el saber?. Podría
suceder así si la virtud fuera una opinión verdadera y no necesariamente
verdadero saber(1160). En ese caso la virtud ni sería saber, ni tampoco sería
algo enseñable, pero se explicaría que hubiera hombres virtuosos, según sabemos
por experiencia.
El tema sirve para distinguir entre mera opinión y
opinión verdadera, pero sobre todo entre la opinión verdadera y la ciencia.(1175-1215)
La opinión verdadera son como las estatuas de
Dédalo: se escapan y se mueven sino se las sujeta. Es decir son creencias que
aunque funcionen, como quien con planos se podría guiar por un camino que
desconoce, no pueden dar cuenta del por qué y pueden fallar en cualquier
momento.
La ciencia por el contrario es un conocimiento
con fundamento, y no por mero tanteo, que versa sobre lo que vale para
siempre y no sólo un momento.(1205-1215)
Tal vez la virtud sea sólo opinión verdadera, pero
entonces ni se podría haber aprendido ni se podría enseñar <nótese que para
Platón enseñar no es transmitir conocimientos tal como se entiende
habitualmente y entendían los sofistas, sino ayudar a pensar>. Como es
opinión no se tendría por naturaleza(1245), solo es posible como la tienen los
profetas, los adivinos o los agoreros(1285) , por “inspiración divina”. Pero
entonces la virtud no se podría generalizar para todos, alcanzaría sólo a los
afortunados, que obrarían bien “sin saber nada de lo que dicen”(1295) <otra
muestra de la ironía socrática>. En realidad
S hace evidente lo absurdo de esta tesis. Si fuera verdad,
¿podría ser entonces la sociedad en su conjunto, o por lo menos dominantemente,
virtuosa?
Conclusión general.
No
hay conclusión definitiva sobre la tercera parte. No se ha podido demostrar que
la virtud sea un saber, es posible que sea opinión verdadera y se tenga por
inspiración divina, pero ni hay pruebas definitivas de ello ni esto tampoco
descartaría que fuera un saber(1320).
Queda una última posibilidad: Puesto que nos
preguntamos si hay maestros de virtud y estos no pueden ser los adivinos, ¿si
hubiera “políticos capaces de enseñar a otros políticos” no serían maestros de
la virtud?,(1310) ¿si hubiera maestros de la virtud no se demostraría
prácticamente que la virtud es un saber y es enseñable?. Queda implícito que
tales políticos tendrían que ser sabios, única forma de poder enseñar algo.
Platón dice de ellos que serían “como un ser real entre sombras”(1315),
anticipando así la Alegoría
de la Caverna,
del libro VII de la
República.
Esto queda planteado como mera posibilidad. En la obra
posterior, la República,
tratará de demostrar esta posibilidad respondiendo a la pregunta: ¿cómo
podría el saber, es decir los sabios, gobernar la vida humana?,¿cómo tendría
que organizarse la sociedad sabiamente?.
S acaba diciendo que todo esto lo
podríamos aclarar con seguridad (1320) si supiéramos qué es la virtud,
como si tuviéramos que volver a empezar ¿ha valido la pena llegar hasta aquí? ,
¿se empezaría otra vez desde cero?.
A retener:
-el conocimiento matemático y el conocimiento dialéctico.
-los grados del saber y del conocer.
-el conflicto dialéctico de Platón y Sócrates con los
sofistas
-la diferencia entre opinión y ciencia
-la finalidad política del saber
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