domingo, 24 de febrero de 2013

LA FILOSOFÍA DE LUDWIG WITTGENSTEIN






El tema de la filosofía de L.W. es el lenguaje porque, según él, accedemos a todas las cuestiones sobre la realidad, y el conocimiento s través del lenguaje. Sean lo que sean las cosas, el bien o la verdad, lo único evidente es que no podemos salirnos del lenguaje cuando nos referimos a ello. Nuestro pensamiento está conectado indisociablemente con la forma de las expresiones lingüísticas y nunca podemos pensar nada sobre algo que no pase por la forma de decirlo y el uso de un lenguaje concreto. Por ello nada se puede aclarar sobre las cuestiones fundamentales de la filosofía que no pase por una dilucidación de la naturaleza del lenguaje y el esclarecimiento de los límites que impone el lenguaje. Los mismos problemas filosóficos son incomprensibles sino se relacionan con las formas de expresarlos lingüísticamente. Pero sobre estos planteamientos fundamentales L.W. propondrá dos visiones del lenguaje opuestas entre sí en aspectos fundamentales lo que lleva a hablar del primer Wittgenstein (Tratatus lógico philosophicus) y del segundo Wittgenstein (Investigaciones filosóficas), siendo un tema muy debatido el grado de controversia entre estas dos visiones. Pero en lo fundamental ambas parten de la preeminencia del lenguaje sobre la estructura realidad y la estructura del conocimiento y del pensamiento.
El primer  Wittgenstein.
Mientras Kant planteaba que la filosofía debía ocuparse primeramente de la estructura del conocimiento porque de ello dependía la estructura del mundo tal como nos es dado, para Wittgenstein lo que pueda ser la realidad y lo que pueda ser el conocimiento de la misma depende de lo que podemos decir. Por eso la pregunta fundamental de la filosofía es ¿qué podemos decir con sentido?. Esto es: qué condiciones han de cumplir las proposiciones o expresiones lingüísticas para que tengan sentido.
Este criterio no puede venir de la forma concreta como nos expresamos, lo que creemos que tiene sentido puede no tenerlo al estar mediatizado por ideas preestablecidas  o expresiones equívocas que infectan nuestro lenguaje. Solo es fiable el lenguaje lógico del que nuestro lenguaje corriente es, a lo sumo, una expresión defectuosa. W. Trata en este sentido de descubrir y describir la estructura lógica del lenguaje, estableciendo por tanto que sólo tiene sentido el lenguaje que respete las leyes de la lógica.
Pero la lógica no dice nada sobre la realidad sino sólo sobre las formas posibles  de la realidad. Las reglas de la lógica son necesarias pero  en la realidad no hay necesidad sólo contingencia. Sólo hay una necesidad lógica, mientras que en la realidad todo lo que acontece es casual, ningún hecho está enlazado necesariamente con ningún otro hecho. La lógica pues no dice lo que son las cosas sino lo que pueden ser. Las formas posibles de la realidad las cosas no son más que la estructura lógica de los hechos
La lógica (la estructura lógica del lenguaje) refleja así la estructura lógica del mundo, es decir el juego de posibilidades que componen en general la realidad. Por ello la estructura lógica del lenguaje coincide con la estructura lógica del mundo.
¿Pero cual es la relación concreta entre el lenguaje y el mundo?.
Hay que ver esta relación a la luz de los elementos que componen el lenguaje y el mundo respectivamente.
“El mundo  es lo que acaece” dice W. Y lo que acaece son los hechos. El mundo es así la totalidad de hechos, pero no de objetos, porque los hechos son relaciones de objetos y los objetos no existen sino como miembros de la relación con otros objetos, relación que como se ha visto son los hechos. Siendo los hechos “estados de cosas”, serían “hechos atómicos”, los hechos más simples, mientras que los demás hechos serían hechos complejos.
Por su parte el lenguaje se compone de enunciados o proposiciones formadas por nombres relacionados de una determinada manera. Lo esencial del lenguaje no son los nombres sino las conexiones entre los nombres. Estas conexiones son universales y consisten en las conectivas lógicas. Todos los enunciados son formas de conexión de cualquier nombre posible con otros. La lógica establece las condiciones de estas conexiones al precisar el valor de las conectivas lógicas.
Tenemos entonces que hay una relación isomórfica , de elemento a elemento, entre el lenguaje (en su forma lógica) y la estructura de la realidad. Los enunciados son figuras de la realidad, es decir figuran o representan los hechos de la realidad. ¿Pero cómo hay que entender esa figuración? Hay una semejanza entre los enunciados y la realidad consistente en que se asemejan en la relación que hay entre los términos del enunciado (los objetos) y los términos de la realidad (los objetos). Los enunciados son figuras lógicas de los hechos porque las relaciones entre los nombres son semejantes a las relaciones que hay entre los objetos. Se concluye que los enunciados figuran en su forma lógica, la forma lógica de los hechos, es decir las posibles relaciones entre los hechos.
De acuerdo con esto se puede precisar en qué consiste el sentido de las proposiciones, qué proposiciones tienen sentido y qué proposiciones no tienen sentido. Para W. Sólo tienen sentido las proposiciones lógicamente posibles, es decir las proposiciones correctas desde un punto de vista lógico. Para determinar esto hay que partir de que los hechos de los que forma parte un objeto dependen de las propiedades internas de estos. Una puerta puede ser abierta o puede tener un determinado tamaño, pero no puede ser simpática. No tendrán sentido las proposiciones que no se refieran a hechos que no respeten ese criterio.
 Sobre esta base W. establece que el sentido de una proposición es su verificabilidad, la posibilidad de determinar si es verdadera o falsa. Sólo tienen sentido las proposiciones verificables Carecen de sentido las proposiciones inverificables... Hay que distinguir entre las proposiciones verificables por la experiencia de las que son verdaderas por su forma lógica. Las proposiciones correctas lógicamente pero no necesarias son sólo posibles y han de ser verificadas por la experiencia. Por ejemplo “Prim conquistó Tetuán”. Las necesarias por su forma lógica son las tautológias, cuya verdad no depende de la experiencia. Estas son siempre verdaderas pero a cambio no se refieren a hecho alguno, ni informan de la realidad. Por ejemplo: “Juan está comiendo  o no está comiendo”.Opuestas a las tautologías son las proposiciones contradictorias, que son necesariamente falsas en virtud de su forma lógica: “ahora llueve y no llueve aquí”. Tenemos así que las proposiciones que pueden decir algo de la realidad no son necesarias, mientras que las que son lógicamente necesarias nada dicen sobre la realidad.
Otra característica de las proposiciones es que pueden referirse a la realidad pero no a sí mismas, no pueden decir como son. Así la proposición “si  hay nubes puede llover” indica algo sobre los hechos de la realidad, pero no como expresamos lo que la realidad es. A esto respecto es preciso distinguir entre lo que una proposición muestra y lo que dice. Una proposición dice algo cuando se refiere a un hecho y muestra algo cuando, sin decirlo, “refleja la forma lógica” del lenguaje. De esta manera sostiene que el lenguaje al igual que se identifica con el pensamiento muestra los límites del mundo. “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. Del mundo en su totalidad sólo podemos saber que consiste en todo lo que puedo decir son sentido y que está fuera del mundo lo que no es lógicamente posible. Pero entonces del mundo en su totalidad no podemos decir nada con sentido, porque el mundo no es un hecho.
¿Qué sentido tienen entonces las proposiciones filosóficas que pretenden decir algo del mundo en su totalidad? ¿y las proposiciones éticas que no se refieren a hechos sino a valores, diciendo el valor que tienen los hechos?, ¿y las cuestiones religiosas sobre el sentido último de la vida?. Pero más aún ¿qué sentido tienen las mismas proposiciones del Tractatus que no hablan de hechos, ni son tautologías, y se refieren al lenguaje y al mundo como un todo?. W. Reconoce que estas proposiciones son paradójicas porque pretenden hablar de lo “que no se puede hablar”. Forman parte de lo que llama lo místico, lo inefable. “Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico”. Lo más paradójico es que no podemos hablar de lo que es verdaderamente importante, en el sentido de trascendente, desde un punto de vista humano. La filosofía sirve así para aclarar lo que se puede decir y no decir, pero al hacerlo se limita a sí misma sino quiere caer en contradicciones. Pero en el fondo es imposible no hacerlo. Por eso W. concluye así el Tractatus:
6.54 “Mis proposiciones son aclaratorias de la siguiente manera: todo el que me entiende las reconoce eventualmente como carentes de sentido, una vez que las ha usado como peldaños para subir sobre ellas. (Debe, por decirlo así, arrojar la escalera después de haber subido.) Debe trascender estas proposiciones, y entonces tendrá la correcta visión del mundo”).
7.“De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”/. (TLP.




II.Wittgenstein.
En su segunda etapa (Investigaciones filosóficas) sigue haciendo del lenguaje el centro de la filosofía, al considerarlo la red en la que se recogen nuestras ideas de la realidad. Pero modifica radicalmente su concepción de fondo sobre la naturaleza del lenguaje y su relación con la realidad. Rechaza que pueda existir un modelo ideal del lenguaje del que el lenguaje corriente, y todo lenguaje concreto, sería una expresión defectuosa. Coherentemente no puede tomarse al lenguaje lógico como el ideal que representaría el mundo y al que todo lenguaje concreto se debería adecuar. En concreto no es admisible: a) que el lenguaje sea una figuración de los hechos  y b) que la forma lógica del lenguaje se corresponda con la forma lógica de los hechos.
El lenguaje lógico, que proponía como modelo ideal, es un lenguaje referencialista y ostensivo. Según ello habría una relación unívoca entre las palabras y las cosas, entre los enunciados y los hechos correspondiendo a cada palabra una cosa. El significado de las palabras son las cosas a las que estas se refieren, como si fueran un rotulo que ponemos a las cosas. Pero esto nada tiene que ver con la práctica del lenguaje que usamos. En el lenguaje ordinario el significado de las expresiones y de las palabras depende de la manera de usarlas según el contexto concreto en el que las usamos. De ahí que el significado consista en el uso.
¿Pero en qué consiste el uso?, ¿Cómo se determina?. W. compara la palabra con un instrumento cualquiera, por ejemplo las piezas de ajedrez. Hablar es como utilizar correctamente estas piezas. Para ello no basta entender en general las reglas del ajedrez sino mover correctamente las piezas en cada jugada. Lo importante es pues el contexto en el que hablamos y su relación con las situaciones concretas de la vida. Lo que hablamos no es más que la prolongación de nuestros comportamientos y conductas. Los usos de las palabras “están ahí” aunque no podamos saber cómo ni desde cuando, y no tienen otro fundamento que el mismo uso. Es la manera establecida de usar las palabras la única regla posible. No tenemos otra cosa que hacer que aprenderlo al usarlo correctamente.
Las expresiones lingüísticas forman parte de lo que denomina W. “juegos de lenguaje”, que son las reglas implícitas,  no escritas en ningún sitio, que manejamos al usar estas expresiones según convenga a la situación concreta. Comprendemos así términos que, en abstracto, tienen muchos significados o posibles referencias, cuando comprendemos como emplearlos según convenga a la situación y el contexto concreto. No existe así una forma lingüística especial ni un modelo ideal de lenguaje porque todos “valen lo mismo” y se diferencia por las reglas de uso. La única referencia posible es el lenguaje corriente según sus diferentes usos. A lo sumo existen “aires de familia” entre las diferentes formas lingüísticas, y el lenguaje como un todo no sería más que el conjunto de estos “aires de familia”. La lengua concreta sería como una ciudad que está en perpetuo cambio, creándose barrios nuevos y desapareciendo antiguos, sin que se siga una regla. Todo sucede  y cambia espontáneamente, pero siempre en conexión con las formas anteriores. Cada barrio tiene su vida y personalidad y la ciudad son todos los barrios.
El uso lingüístico también envuelve el sentido de la realidad. El sentido de las expresiones viene del mismo uso según el contexto. Hay tantas formas de referirnos a la realidad como formas de expresarnos. Pero como la idea de lo real se identifica con la forma de expresarla, se puede decir que las formas como se presenta el mundo son incontables. Lo importante es que no hay una forma de expresarlo privilegiada, ni siquiera la ciencia, sino que, lo que sea  y como sea el mundo, igual que las costumbres y normas morales, hay que verlo a partir de las formas de expresión del lenguaje con el que nos referimos a las cosas. Habrá tantos mundos como lenguajes con los que nos expresamos.
La filosofía no tiene por supuesto que tratar de comprender la realidad, ni siquiera la forma lógica del lenguaje. Su misión es analizar los usos lingüísticos, ver las diferencias entre los diferentes usos, el valor de la misma palabra, en diferentes juegos de lenguaje. Una de sus propias tareas es aclarar los malentendidos que se producen cuando nos saltamos de un juego lingüístico a otro, al utilizar las palabras fuera del juego lingüístico al que se deben. Por ejemplo si digo “tengo estropeada la caja de cambios” todos pensarán que se me ha estropeado el coche, pero pocos me entenderán si quiero decir que me siento confundido.
Para W. los problemas  tradicionales de la filosofía responden a malentendidos de este tipo. Por ejemplo cuando indagamos qué es  el tiempo en sí mismo, cuando en el lenguaje corriente el tiempo es lo que respondemos mirando el reloj cuando alguien nos pregunta “¿Qué hora es?”, o cuando alguien nos pregunta “¿qué tiempo hace?”, ¿Cuánto tiempo queda para que suene el timbre?...etc. Por ejemplo preguntarse si tenemos alma no tiene sentido porque al hacerlo tomamos el alma como si fuera un hecho. Las cuestiones filosóficas no tiene respuesta en el lenguaje ordinario y por tanto según W. carecen de significado. En realidad no son problemas, sino falsos problemas, pues no se pueden resolver. Curiosamente una de las misiones más importantes de la filosofía es identificar y aclarar esos malentendidos que la misma filosofía provoca. W. piensa que, a pesar de todo, esos malentendidos y preguntas son inevitables, pues el hombre siempre tiene esa curiosidad, por lo que la tarea “terapéutica” de la filosofía es inacabable. La terapia no consiste en resolver el problema, ni tampoco dejarlo de lado, sino aclarar por qué se produce y como se produce, en vistas a disolverlo. “Se trata de enseñar a la mosca que ha caído en una botella a salir de ella mostrándole el camino”.
Pero los problemas filosóficos, aunque insolubles, tienen su propio valor: nos muestran los límites del lenguaje, los límites de lo que podemos decir y por ello pensar y conocer. No podemos conocer esos límites en sí mismos porque tendríamos que salirnos del lenguaje, pero podemos hacernos una idea de los mismos precisamente al confundirnos cuando nos extralimitamos en el uso del lenguaje, al “producirnos chichones” cuando chocamos con los límites del lenguaje.

LA FILOSOFÍA DE JOSE ORTEGA Y GASSET




 


 
1.-El sentido de la filosofía.
La filosofía nace de la necesidad que tiene el hombre de tener “una orientación radical” en  su vida, dirigiendo esta necesidad hacia la búsqueda  radical de la verdad  con la luz de la razón. El proceder filosófico se caracteriza por la autonomía y la pantonomía. Es autónomo por cuanto pretende no dar ningún saber o idea por supuesto, ni sigue reglas externas al puro razonar  provenientes de otros saberes. La pantonomía significa que se ocupa de la totalidad de lo real, no de una región o parcela particular, buscando una comprensión global sin supuesto alguno.
El asunto fundamental de la filosofía es “la  realidad radical”, llamada así porque en ella se fundan, “radican”, todos los demás aspectos de la realidad. Las principales corrientes  tradicionales se han equivocado en este punto esencial. El realismo, predominante en la filosofía antigua y medieval, ha tenido por tal la realidad externa a nuestra mente, equivocándose al suponer que podemos reflejarla independiente del sujeto que la conoce, de cómo la representamos. El mundo moderno es esencialmente idealista. Toma el yo como realidad radical y fundamento de todo considerando el mundo externo al sujeto como una mera imagen o representación. Mientras el realismo se confunde al tomar lo real como algo ajeno al conocer, el idealismo desconoce que el sujeto (yo mismo) es parte del mundo y no se puede concebir sino en su  relación con el mundo.
Para  Ortega la realidad radical no puede ser otra cosa que la vida, en el sentido de la vida que vivimos, nuestra biografía, “mi vida” y “nuestra vida”, ya que sólo a partir de ella se puede establecer lo que tiene sentido y lo que carece de él. Cualquier saber, actividad, producto, incluso nuestro cuerpo, tiene el valor que le damos en relación con “nuestra vida”.
Ortega se distancia de la concepción biologista de la vida, pero también de la concepción vitalista tradicional que tiende a concebir la vida como las inclinaciones y tendencias que sobrepasan al individuo. Por el contrario la vida es algo radicalmente personal y concreto, la vida siempre es mi vida. Pero además no podemos comprender nuestra vida sin la razón que la hace comprensible.

2.-La vida como realidad radical.

La filosofía se ha de preocupar por encima de todo en esclarecer las principales características de aquello en lo que consiste “nuestra vida”. Es preciso evitar de partida de los más diversos prejuicios que tenemos y atenernos a la experiencia original, la evidencia inmediata que tenemos de las cosas y de  nosotros mismos, tal como hace la fenomenología. Lo que destaca por encima de todo es que la vida  es una interacción exclusiva para cada uno entre yo y el mundo. Igual que el mundo no se puede concebir al margen del hombre, tal como defiende el idealismo, tampoco cabe entender el yo como algo independiente y autosuficiente que construye el mundo por sí mismo. El yo no es una conciencia autista, sino un sujeto vertido hacia el mundo, mientras que el mundo no es sólo el escenario en el que yo actúo sino el resultado de lo que hago, las posibilidades y tareas que se me ofrecen. Por dice que “yo soy yo y mi circunstancia”, de la misma manera que el dato radical  de la vida es “la coexistencia  de mí con las cosas”: “ser significa “vivir”-por tanto-, intimidad  consigo y con las cosas”.
Vivir es tratar con el mundo y dar cuenta de él, no de un modo intelectual, sino de un modo concreto y pleno. “Es encontrarse a sí mismo en el mundo ocupado con las cosas y seres y del mundo”.
Como principio general vivir es estar en un constante quehacer  que revierte sobre nosotros mismos, “la vida es lo que somos y lo que hacemos: es pues de todas la cosas la más próxima a cada cual” .Estamos inmersos en  un quehacer en el que nos hacemos a nosotros mismos. Aunque estemos parados nos estamos haciendo de una determinada manera. Lo propio de este quehacer es ocuparnos con las cosas, resolver lo problemas que nos plantea la realidad y acogernos a sus posibilidades, sean teóricas o pragmáticas. Por ese quehacer el mundo se convierte en algo con sentido, lo que existe tiene valor en la medida  que lo hacemos nuestro y asumimos su significado.
Desde este punto de partida se destacan las características estructurales de la vida:
- Vivir es sentirse viviendo, verse a sí mismo y darnos cuenta de lo que hacemos. “Vivir es esa realidad extraña, única que tiene el privilegio de existir para sí misma”.La auto evidencia y transparencia es parte imprescindible de nuestra vida: “porque vivir es saber lo que hacemos..”. “La vida es saber, es evidencial”  en cuanto que no podemos ocuparnos de las cosas sin darnos cuenta de lo que hacemos. En la medida que nuestro quehacer  se muestra transparente a nuestra conciencia, nos damos cuenta de nosotros mismos. Somos en definitiva conscientes porque actuamos, porque nos ocupamos de las cosas.
-“Vivir es encontrarse en el mundoencontrarnos ante unas circunstancias que no podemos dejar de lado. “Todo vivir es encontrarse  con lo otro que es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia”. El mundo son el conjunto de circunstancias con las que convivimos, lo que en cierta manera nos está destinado, sin que nunca podamos  prescindir de ello. Por eso nuestras circunstancias nos afectan, no podemos tratarlas como realidades neutras. Tenemos asi un vínculo sentimental con el mundo,“el mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benévolas, favores y peligros…Mundo es sensu stricto lo que nos afecta”. -
-Vivir es tener que actuar libremente. Estamos obligados a ser libres no tanto porque tengamos que escoger constantemente entre diferentes alternativas sino por la razón más profunda de que lo que podemos ser depende exclusivamente de nosotros y no podemos sustraernos a tener que hacernos a nosotros mismos. “Vida es, pues,  la libertad en la fatalidad y la  fatalidad en la libertad”.
Se sigue que nuestra vida depende de nosotros, del proyecto en el que anticipamos lo que decidimos ser. Nuestras elecciones y decisiones sólo tienen sentido como parte de un proyecto según el cual nos hacemos mismos, proyecto inconsumable, pues entonces dejaría de ser tal, pero siempre abierto según las circunstancias y realizaciones de nuestra vida. “Ya no nos contentaremos con decir, como al principio: vida es lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo, porque hemos advertido que todo ese hacer y esas ocupaciones no nos viene automáticamente, mecánicamente impuestas, como el repertorio de discos al gramófono, sino que son decididas por nosotros…” El gran hecho fundamental.<es>: vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.”.
-  Vivir es futurizar, proyectarse hacia el futuro, consecuentemente con el hecho de que nuestra vida es un proyecto, un constante hacerse que nunca está acabado, sino en cierta manera  siempre por-hacer.. El “futuro” es el tiempo fundamental del vivir. Lo que hacemos ahora sólo tiene valor en tanto que sirve para el futuro. El pasado sólo tiene valor en la medida que lo asumimos para construir el  futuro.. “Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser , quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir  lo que vamos a ser- por tanto, el futuro-“…”La vida es futurición, es aún lo que no es”.

2.-El ratio vitalismo.

La filosofía de Ortega comparte la crítica de la filosofía contemporánea a los ideales racionalistas propios del pensamiento moderno e ilustrado, cuya mayor expresión es el racionalismo de Descartes y el idealismo trascendental de Kant. Se les reprocha que conciban la razón de una manera abstracta y universal como si fuera eternamente la misma y funcionase con independencia de la vida y las circunstancias. Se discute también que la racionalidad sea la condición exclusiva del hombre y el centro de la persona. Siendo para Ortega la “realidad radical” la vida, es preciso replantear la forma de entender la razón y  la relación mutua entre la razón y la vida. Critica Ortega la  idea tradicional desde los griegos hasta Kant, según él,  que reduce ésta a una mera capacidad teórica y contemplativa, empeñado sólo en el conocimiento abstracto. Pero esto es sólo una parte de la razón, su función principal es comprender la vida y lo que somos, comprender la realidad a partir de las necesidades de nuestra vida. La razón es así en cierta manera un instrumento de nuestro quehacer vital y en cierta manera  el faro que ilumina el norte de lo  que hacemos. Lejos del irracionalismo Ortega apuesta por la preponderancia de la razón como guía de la actividad y del comprender, pero siempre y cuando se la entiende fusionada con la vida y como parte de la vida.
De esta manera la razón tampoco es una capacidad uniforme e igual para todos, según el modelo de la matemáticas o la física, se entrelaza con nuestros sentimientos y afectos, en suma con nuestros intereses vitales, buscamos comprender lo que nos motiva.
La razón es por ello eminentemente razón-vital. El sistema filosófico de Ortega es el ratio-vitalismo, la defensa de la interdependencia  entre la razón y la vida,  entendiendo que el yo no es sólo pensamiento, sino alguien que piensa en unas determinadas circunstancias y conforme a unos proyectos. Es decir buscando una “orientación radical”. El tema de la razón es la vida, porque esta es la realidad radical anterior al pensamiento, pero como se ha visto, la vida no es un complejo de instintos o necesidades orgánicas (biológicas), sino nuestra biografía, nuestros intereses, ocupaciones , afectos y valores, en suma el quehacer de hacernos a nosotros mismos
La razón vital se manifiesta en dos direcciones básicas: el perspectivismo y la historicidad. Es así razón perspectivista y razón histórica.
 

 
-El perspectivismo:
De acuerdo con el ratio vitalismo no se puede entender al hombre como un sujeto puro que se enfrenta al mundo como si este se presentara igual para todos. Cada hombre es un sujeto pero unido indisociablemente a unas circunstancias concretas, las suyas y no las de otro. “Yo soy yo y mis circunstancias”, el mundo que me rodea no es algo que está ahí como si yo no existiera, pero tampoco yo existo como si el mundo fuera algo accidental para mí. Mi biografía no se puede comprender sino en  relación con las circunstancias que forman parte de mí y que por decirlo así llevo dentro de mí.
Por su parte el mundo tiene infinidad de facetas y sólo algunas se presentan al individuo. Cada persona en función de sus circunstancias ocupa una posición única e irrepetible, en virtud de la cual  tiene y se forma una perspectiva diferente de la realidad. Tal perspectiva depende en lo fundamental de la forma como cada uno se siente afectado por la realidad, es una perspectiva esencialmente valorativa indisociable de la forma como conozco las cosas. No hay así una realidad y múltiples perspectivas parciales de la misma, sino que la realidad son la totalidad de las perspectivas.
Si bien cada perspectiva es exclusiva y no se puede intercambiar, el hombre en tanto que se dirige al realidad de forma radical trata de ampliar su perspectiva y aspira idealmente a una perspectiva total de la realidad. El ideal humano del conocimiento es ponerse a ver el mundo como si fuera un espectador: alguien que en sus circunstancias tiene una posición privilegiada para comprender la realidad.
-La razón histórica y la historia.
La razón vital es también y esencialmente una razón histórica porque la perspectiva personal se inscribe en una perspectiva colectiva de carácter histórico. Ortega subraya que el hombre no es naturaleza, no está determinado por las fuerzas naturales incluida su biología, sino historia: depende de las iniciativas y tradiciones que construyen las generaciones humanas. Igual que la vida personal está siempre por hacer, tampoco está hecha y acabada la vida colectiva, esta se está haciendo y está por hacer. “Lo que la naturaleza es para las cosas, lo es la historia para las personas”. Consecuencia necesaria del perspectivismo es que mi perspectiva es fruto de una conciencia en una circunstancia histórica determinada.
La clave de la historia, según Ortega, es el cambio generacional, la sucesión tensa y conflictiva de las generaciones.  Los individuos se agrupan en generaciones cuyo rasgo esencial es compartir una sensibilidad especial que las diferencia entre sí. Tal sensibilidad se refiere a los valores, ideas y creencias con las que se aprecia y forma una perspectiva colectiva del mundo. En cada momento histórico coinciden tres generaciones, entre las que la más joven tiende a aportar una nueva sensibilidad promoviendo nuevos horizontes vitales.
La vida concreta colectiva se basa en una mezcla de tensión y colaboración entre el individuo y la sociedad. La sociedad  aporta posibilidades para la realización de los individuos pero también tiende de a coartar sus iniciativas. El individuo se ve en la necesidad de partir de los usos sociales para hacer su vida sin reducirse a seguirlos, creando sus propias posibilidades.
La mentalidad y sensibilidad colectiva es una mezcla de creencias e ideas. Las creencias nos vienen dadas y están establecidas a modo de tradición, son el suelo en el que se arraiga nuestra vida. Las tenemos como algo en lo que estamos prácticamente sin reparar en ellas pero usándolas constantemente. Las ideas  son el modo de ver las cosas que creamos o formamos  personalmente por propia iniciativa y que son la guía fundamental de nuestra vida. Las creencias nos hacen, con las ideas nos hacemos.
La marcha concreta de la sociedad  depende de la relación entre las minorías y las masas. Mientras las masas están limitadas al horizonte de las creencias, las minorías tienen la posibilidad y responsabilidad de generar las ideas que hagan progresar la sociedad. Su falta de liderazgo y la preponderancia de las masas conducen a la decadencia de la sociedad.

 





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GUIA PARA LA LECTURA DE "VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL"(F.NIETZSCHE)





Este escrito primerizo resume el espíritu de las preocupaciones filosóficas de N. y esboza  planteamientos esenciales que desarrollará posteriormente. Su título obedece a que tiene por objeto hacer una crítica a la idea vigente de la verdad y especialmente a que esta idea estaría sustentada en una actitud vital encubierta de carácter moral (para N esto significa negadora de la vida). Como decía, esta obra, de las pocas sistemáticas y argumentativas del autor, pretende someter a  crítica la función predominante de la conciencia y el entendimiento y de modo particular del concepto de verdad que estaría a ello asociado. Especialmente cuestiona la pretensión de la filosofía moderna de someter la vida a la razón y la visión distorsionada y reductivista que esto entraña.  Se distinguen dos partes: la primera examina críticamente  el valor de la conciencia y de la verdad; la segunda  opone a la verdad el valor superior del arte y de la imaginación, auténticos cauces de la vida. En su conjunto va expresando su visión vitalista y apunta los aspectos básicos de su nihilismo.



I. <La crítica de la verdad. ¿por qué la creencia en la idea de verdad como valor supremo encubre una actitud moral ante la vida>

Se pueden distinguir tres grandes partes:

-la crítica del entendimiento y en especial del impulso hacia la verdad. (0-95)

-el examen crítico del lenguaje ( o más exactamente de la concepción predominante del lenguaje) en razón de que es la justificación de la creencia en la verdad.. (100-70).

-la naturaleza de la verdad y el origen del impulso hacia la verdad (175-345)

1.-El carácter falaz del entendimiento y de la idea de la verdad.(0-95)

1.1.(0-65). Comienza denunciando la pretensión del pensamiento moderno de que la conciencia (y por tanto del hombre)sea el fundamento del universo (5-20); con descalifica la soberbia y omnipotencia del filósofo (20).

Se supone que la conciencia, el intelecto, puede dar cuenta de todo y hacer el mundo comprensible. Se funciona además como si no pretendiera otra cosa que la verdad y que por tanto la verdad es el valor supremo. Sin embargo hay un error de fondo: el intelecto esta al servicio de la vida y solo funciona fingiendo, engañando. En esa medida ayuda a vivir a los débiles, que necesitan de ese apoyo, es decir de engañarse, para sobrevivir. (35-40).

Si el entendimiento es engañoso <veremos porqué lo dice> ¿Cómo es posible que esté tan arraigado el impulso hacia la verdad?. ¿por qué los hombres no ven su proceder engañoso y lo toman por guía de la verdad?. La clave está en aclarar lo que significa la idea de verdad. (45-65).

1.2.La verdad es un tipo peculiar de fingimiento. (65-85)

Aun cuando para sobrevivir  el hombre recurre al engaño, es preciso hacer un pacto entre todos para evitar “la guerra de todos contra todos” y permitir la sobre vivencia de todos. (70) <es obvio que N. rememora la teoría de Hobbes de la formación del Estado>.

Se trata de acordar unas “convenciones consolidadas” ( 80) por las que designamos a las cosas uniformemente de forma valida y obligatoria, con lo que aparece “el contraste entre la verdad y mentira (75). Es decir: verdad será el sometimiento a la regla aceptada para designar las cosas y mentira no someterse y designar las cosas de otra manera. Nótese que es un engaño colectivo porque lo que se tiene por verdad es una ficción entre otras posibles, ya que como veremos es imposible designar las cosas objetivamente. No se busca así el conocimiento  o no estar engañados, sino “no verse perjudicados por el engaño” (85).



2.-La crítica del lenguaje como refugio de la verdad.(85-175)

2.1. El origen del lenguaje.

Como estas convenciones se concretan en el lenguaje y las palabras (el lenguaje sería un sistema de convenciones) ¿qué valor tiene el lenguaje?. Mas en concreto como N. ha denunciado que la verdad es un invento que lleva aparejado una visión uniformista de la realidad, basado en el “poder del lenguaje” (75), es preciso aclarar : ¿En qué consiste ese poder?.

Al comunicarnos damos por supuesto que las palabras expresan las cosas en su realidad y tal como son. Tenemos así fe en las palabras. N. critica la idea espontánea y admitida por la filosofía de que las palabras designan objetivamente la realidad. Este prejuicio tan solidamente establecido supone el siguiente esquema:

cosa en síà concepto (idea mental) à palabra.



La verdad consistiría en usar las palabras adecuadas correspondiente a cada cosa.

El error estriba en que “la cosa en sí”, es decir la realidad al margen de uestra percepción, no existe. No podemos partir más que de “impulsos nerviosos”, es decir de las reacciones que suscita en nuestra mente las impresiones externas. Para N. el esquema correcto sería:

impulso nervioso--àimagen<metáfora>--àpalabra<2ª metáfora>.



<N. dice que hay en este esquema hay dos metáforas: la imagen que formamos a partir del impulso nervioso (también sensación),ya que al formarla seleccionamos, y la transformación de la imagen en sonido, que es en realidad como una segunda imagen > (120-25)

2.2.La naturaleza del concepto y la equivocación a la que induce el lenguaje.(140-175)

Originalmente la palabra sólo sería un sonido con el que expresamos la metáfora. La metáfora no es más que una imagen que seleccionamos para referirnos a otras imágenes. ¿A qué viene entonces el concepto?, ¿qué es en realidad el concepto?.(140) Se trata de un procedimiento mental para “encajar innumerables experiencias” (145), con lo que se tiene que obviar el hecho de que la experiencia es algo singular e individualizado (143). Esto lleva a que en su origen el concepto sería una “metáfora olvidada”. El razonamiento que lleva esta conclusión es como sigue:

La metáfora remite a lo que hay de singular y particular en nuestras sensaciones. El concepto sin embargo engloba las sensaciones más dispares sometiéndolas a un denominador común. Abandona así “de manera arbitraria las diferencias individuales” (150) y se forma “olvidando las desemejanzas”(160). En la medida que esto se olvida se tiene al significado del concepto como correlato de las cosas y se llega creer en una realidad en sí y en la verdad, que consistiría  en la correspondencia entre el pensamiento y la realidad. Se tiene por verdad sólo lo común, igual y universal, dejando de lado lo diferente y original.

Conclusión: el lenguaje da refugio a la verdad por que olvida su verdadero origen: la metáfora.(160-75)

Se  explica así la tesis inicial: La fe en la verdad y en la veracidad del lenguaje proviene de un inmenso olvido (100), el olvido de la metáfora. Es decir olvidamos que las palabras son convenciones metafóricas y las tomamos como correlatos exactos del mundo.

El lenguaje establecido se ajusta entonces al siguiente esquema:



sensaciónà<imagen-metáfora>àmetáfora desgastadaàconceptoàpalabra.



Con ello se consolida la visión de la realidad a través del concepto ( o sea racionalmente) cuyo correlato sería “la forma” <recuérdese Aristóteles>, error supremo, pues la naturaleza “no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una  X que es para nosotros intangible e indefinible” (165)



3.-Conclusiones sobre lo que hay detrás de la idea de verdad (175-345)

3.1. El origen del impulso hacia la verdad: ¿ qué nos impulsa a vivir engañados? .(175-260)

Si la verdad son ilusiones, “que se han olvidado que los son”, o lo que es lo mismo “metáforas que se han vuelto gastadas”(175-80), queda por explicar  qué nos mueve a empeñarnos en ellas y olvidar el impulso originario a crear imágenes. N refiere dos aspectos complementarios.

1º La transformación de la defensa de la verdad en “un movimiento moral”

Partimos de la necesidad de ampararnos en lo usual, de “mentir borreguilmente” (185)<alusión de N. A uno de sus temas preferidos: la crítica de  la masificación de la vida humana cuyo producto es “el hombre masa” de nuestro tiempo>, por interés de supervivencia. Al olvidarse lo singular y habituarse a lo usual “se despierta un  movimiento moral hacia la verdad” (195), la actitud ante la verdad se torna una cuestión moral: dice verdad el que generaliza, miente quien sigue la intuición. Todo ha de quedar disuelto en esquemas y conceptos obedeciendo al “dominio de las abstracciones” (200). Con ello lo racional se impone sobre la intuición y se justifica moralmente como lo bueno y correcto.

2º Antropormorfización del  universo.

Este proceder es en el fondo un acto de humanización de la naturaleza y del mundo, ver esta según los ojos e intereses del hombre (240-260), pues la actividad uniformizadora  y universalizadora de lo real que hacemos con la razón (es decir los conceptos) “aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada..”(250)Concebir  y hacer en suma el  mundo a nuestra imagen y semejanza. Se procede como si el hombre fuera “la medida de todas las cosas” <alusión a la frase del sofista Protágoras>. Al pensar que los conceptos designan la cosa en sí, se está en el fondo justificando la idea de que el mundo que hacemos a nuestra medida es la verdad, a costa del olvido de que “las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas” (260), lo que esto lleva consigo de vivir engañado creyendo vivir en la verdad.

3.2.Lo que supone el olvido de la metáfora: El olvido de la creatividad. (265-300)

 El hombre se pone a sí mismo e impone su perspectiva para formar la imagen del universo. Pero al tomar lo que el ha producido como algo real en sí con independencia del hombre, se olvida paradójicamente de sí mismo, se olvida que está detrás de la imagen del universo y de la vida que da la ciencia, el arte, la religión,  pero especialmente se olvida de su principal condición de “sujeto  artísticamente creador” (270).<aun sin saberlo N coincide en este análisis  con el análisis de Hegel y Marx sobre la alienación humana>..

La creatividad artística se opone al presunto rigor racional y tiene por base que entre el sujeto y el objeto no hay ningún nexo firme. Por ello el hombre se ve obligado a tener “una conducta estética” con el mundo, lo ha de “poetizar e inventar”. (270-85)

<Es interesante la aclaración que hace N al hecho de que no quiere usar el término fenómeno ,ya que este, según lo usa Kant, supone que la manifestación de la cosa en sí, por lo que supone admitir ésta. N no admite tal cosa y por eso  sólo habla en este texto de impulsos nerviosos y de imágenes. Es significativo de lo presente que tiene a Kant en esta obra, que en buena parte es una contestación de la CRP>

Lo propio del poetizar es asociar imágenes con sensaciones teniendo  en cuenta que no hay una relación necesaria entre ambas, no hay una imagen para cada sensación, sino aquella que inventamos. <esta alusión aclara como entiende N la metáfora>. El “endurecimiento” de nuestro pensamiento nos hace creer que hay unas imágenes únicas y necesarias  ( a las que tenemos por conceptos o expresión mental de la realidad)(295). Con lo que se repite el error denunciado: nos engañamos creyendo que la realidad es tal como la conocemos y que no puede ser de otra manera. <nótese que en todo el análisis N coincide abundantemente con la explicación que hace Hume de la formación de los conceptos y del carácter arbitrario de éstos,-sobre todo en la falta de nexo causal entre las sensaciones y las imágenes- aludiendo al papel de la  repetición, del hábito así como de la actitud acomodaticia>

3.3. Conclusión: ¿de qué forma el mundo es una creación artística?. (305-345)

Esta actividad creadora de la imagen del mundo es en suma “un producto de la imaginación” (310), “creación altamente subjetiva” (320) <en este aspecto, como el mismo reconoce profesa N un idealismo radical>.

¿Cómo creamos las diferentes formas con las que ordenamos la naturaleza y las sensaciones?. Partimos de nuestra sensibilidad y de su orden elemental: el espacio y el tiempo (325). Evidentemente N acoge en este punto la concepción idealista kantiana que entiende el espacio y el tiempo como de la formas a priori de la sensibilidad. Para N cualquier imagen y metáfora presupone estas formas que garantizan la impresión de sucesión y regularidad de la marcha de los fenómenos.. “Sólo por la persistencia de estas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas el edificio de los conceptos” (345).

En definitiva la antropomorfización del universo es la extrapolación a la naturaleza  “de las relaciones de espacio, tiempo y número” (345), <de ahí que tenga su mayor expresión en  la mate matización de la física. Pero para N esto no son más que metáforas.>









II. <La superioridad de la intuición sobre la razón>


Una vez ha presentado las principales oposiciones de las que se nutre la vida y la cultura: concepto / metáfora,  razón/ intuición, ciencia/ arte, espíritu conservador/ espíritu creador, ética/ estética...procede a desarrollarlas y confrontarlas, poniendo el acento especialmente en la parte intuitiva y creadora.

El denominador común de toda la actividad humana es “el impulso hacia la construcción de metáforas” (365). Por lo común se ha reconducido hacia la ciencia, pero tiene su terreno más indicado en la creación de mitos  y “sobre todo en el arte” (370).

Hay que tener en cuenta que la ciencia  y el arte tienen un suelo común: las metáforas, o mejor las imágenes seleccionadas e inventadas por los hombres para guiarse entre las sensaciones, el mundo con el que topamos. Esto afecta incluso a la dificultad de discernir entre el estado de despierto y el estado de dormido. En la práctica asociamos la vigilia a la vida regulara y rigurosa montada racionalmente, mientras el sueño se identifica por la aparición libre de imágenes. ¿Pero es un criterio suficiente?. Por ejemplo, ¿en qué se distingue la vida de un rey que las doce horas que duerme se sueña siempre criado, de  la de su criado que esas mismas doce horas se sueña rey todos los días?.Con esta imagen N se refiere a la dificultad de distinguir entre la verdad y las apariencias...porque en el fondo no hay más que apariencias o sensaciones.(380) ¿Qué pasaría si estuviésemos convencidos de que la vida no es más que un sueño y al vivir somos tan libres como cuando soñamos?

Todo lo que hacemos se basa en  ficciones, convenciones, imágenes, es obra del “fingimiento”, cosa en la que “el intelecto es maestro”. Como ha defendido, estamos inclinados irrefrenablemente a  dejarnos engañar (400) pero por eso mismo nos permitimos algún  momento de liberación, cuando acudimos a las fiestas o al arte (teatro, ahora cine o fútbol) para divertirnos. ¿Qué demuestra esto?  Que en el fondo necesitamos reconciliarnos con las ficciones y olvidarnos sea por un momento del mundo racionalmente organizado. Llegado a este punto hay que reconocer que las ficciones consolidadas en las que se refugia “el hombre indigente” no son otra cosa que “un armazón para el intelecto liberado <es decir la imaginación>

El arte desde este punto de vista demuestra su superioridad sobre la ciencia o en general la racionalización de la vida y la naturaleza.”Ambos ansían dominar la vida” (435) <N insinúa aquí la idea que desarrollará en su madurez de la voluntad de poder como esencia de la vida >. Pero de modos distintos. La ciencia cuyo emblema es la verdad, que expresaría la voluntad conservadora de mera adaptación y perpetuación, “mediante previsión, prudencia y regularidad” <posteriormente N denunciará el resentimiento que estaría en su origen>. El arte, expresión del “hombre intuitivo” entregándose a la vida con alegría, por mucho sufrimiento que acarree. Aceptando también sin vergüenza “la inmediatez del engaño” que hay en toda obra humana.

Ejemplo de tipo humano que sigue a los conceptos tomándolos por verdaderos y que teme la vida buscando salvación y consuelo es el filosofo estoico <su maestro Schopenhauer estaba próximo al estoicismo, ¿piensa en él?> , figura premonitoria del hombre cristiano que hizo objeto de sus peores críticas.

El artista creador es la prefiguración del tipo humano que encarnará el superhombre en sus obras posteriores. De modo incipiente N ya está sugiriendo el nihilismo y su asunción crítica con estas impresiones.